— Santan Ketumbar Jintan

*Bercermin: Pada Jejak Ke-India-an Sehari-hari

 

Oleh: Ferdiansyah Thajib

Ada dua pertanyaan kunci yang menjadi tolakan dalam proyek kolaboratif  tentang sejarah komunitas India di Yogyakarta: Pertama, adalah tentang bagaimana sebuah komunitas dibayangkan oleh warga India diaspora, baik di dalam dirinya sendiri maupun dalam hubungannya dengan kelompok-kelompok etnis lain di kota. Dan  yang kedua, menyorot pada batasan kata-kata kunci  pembauran, akulturasi dan asimilasi sebagai kerangka dominan negara-bangsa dalam memaknai subyektifitas kolektif warga diaspora India, di mana konsep diaspora itu sendiri juga semakin rentan terhadap kritik esensialisme.

Kekayaan dinamika kehidupan orang India di satu kota ini sudah barang tentu tidak akan terwadahi seluruhnya dalam ruang pembacaan kali ini. Alih-alih berpretensi menjadi sebuah simpulan, tulisan ini hendak mengisi satu celah sempit dalam samudera kosong sejarah lisan di negeri ini, khususnya mengenai  potensi dan problematika produksi budaya dalam silang campur hubungan antar-etnis di Indonesia.  Rangkaian kompleks tersebut akan dijahit melalui nuansa sejarah dari narasi ingatan sejumlah warga India di Yogya yang telah dikumpulkan selama kurang lebih dua bulan sejak proyek ini berlangsung, guna membangun pertanyaan-pertanyaan yang lebih tajam ke tahap selanjutnya.  Melalui  pemosisian diri reflektif atas aktivitas ekonomi, silsilah kekerabatan, pewarisan budaya, hubungan antar-etnis dan ikatan simbolik mereka pada India sebagai ‘tanah air’ dan Indonesia sebagai ‘tanah tinggal’ terlihat pula bagaimana para subyek yang terlibat menegosiasikan dan mengartikulasikan ulang ke-India-an dalam memaknai identitas dan komunitas sebagai kategori yang berbasis ras dan etnisitas.

Pada Bilik-bilik Kedatangan

Tersebutlah 15 keluarga keturunan India yang kini menetap dan menjadi bagian dari kehidupan sehari-hari di Yogyakarta. Sebagian besar dari mereka berlatarbelakang etnis Sindhi, satu kaum yang mayoritas beragama Hindu dan berasal dari daerah Sindh, wilayah yang setelah pemisahan  (1947), masuk ke wilayah Pakistan yang mayoritas penduduknya Islam. Di luar satu dua orang pertama yang datang dalam kelompok kecil di masa pra-kemerdekaan Indonesia ke kota Yogya, gelombang migran dari India, -khususnya wilayah Sindh, mencapai pasangnya sebanyak dua kali. Pertama, sebagai bagian dari arus pengungsi paska partisi di kawasan Asia Tenggara, dan selanjutnya bagian dari generasi pendatang di era 1970an yang didorong oleh kemakmuran ekonomi Indonesia pada masa booming minyak.

Terpaksa atau berdasarkan pilihan, dorongan untuk memperbaiki kesejahteraan ini menghadapkan mereka pada segenap persoalan kelas ketika di negeri tuan rumah berlaku struktur (paska) kolonial yang sudah sedemikian keras mengkotak-kotakkan ras ke dalam rentang aktivitas ekonomi, khususnya sektor perdagangan. Dalam warisan mental kolonial yang jejaknya masih terasa kuat hingga sekarang, India, Arab, Cina, pribumi tidak lagi menunjuk pada pentingnya ras sebagai penanda identitas budaya, melainkan identitas ekonomi (Suryadinata, 1998) berikut konteks kesenjangan dan persaingan yang senantiasa mengikutinya.

Gayung pun bersambut antara imajinasi lokal paskakolonial, pewarisan pengetahuan tradisional, kepentingan bertahan hidup dan pembagian kelas-kelas sosial berdasarkan ras, dalam meramalkan peluang mata pencaharian. Pilihan yang tersedia, -kalau bisa dikatakan pilihan, bagi generasi migran India dari Sindh di Yogya pada periode kedua di abad ke-20 adalah membuka usaha kain (lihat tulisan tentang sejarah toko kain di blog ini), terkait dengan ‘spesialisasi’ yang distereotipkan sekaligus dirawat oleh suku bangsa ini.

Namun hubungan historis ini kini tengah diuji oleh perkembangan kapitalisme yang semakin tidak mengenal batasan (suku, ras, agama dan seterusnya);  dan perubahan perimbangan kekuasaan dalam geopolitik global yang mengikuti laju sebaran teknologi dan media. Bayangan tentang toko kain sebagai bagian ‘ke-India-an’ menjadi modal  sekaligus problem pewarisan identitas di hadapan tantangan-tantangan di atas.

Pergeseran ini diungkapkan para pemilik toko kain India Indonesia yang sudah secara turun menurun menjalankan bisnis ini di Yogya ketika ditanya mengenai strategi keberlanjutan mereka. Salah satunya adalah Bapak Ashok Danani, generasi ketiga dari dinasti pemilik toko Kohinoor; toko kain tertua di Yogyakarta yang sejak tahun 1918 hingga sekarang bangunan fisiknya masih berdiri tegak di Malioboro, yang menuturkan:

“Meneruskan toko juga tidak jaminan lagi, mungkin pedagang toko orang India itu semakin lama semakin berkurang ya…karena sekarang peluang di luar lebih besar. Jadi sudah tidak menarik bagi anak-anak, toko sudah nggak menarik.  Dia lebih baik kerja di bank sebagai eksekutif atau di bidang finance. Tapi tidak tertarik lagi dengan bisnis tradisional… Sekarang jadi dokter incomenya lebih  tinggi,  dulu tahun 70-an toko memang menguntungkan karena jumlahnya sedikit income-nya tinggi, tapi kalau sekarang kita malah kalah dengan orang yang profesinya dokter atau pengacara.” (Wawancara dengan Bapak Ashok Danani, 3 Desember 2011)

Dalam rentang waktu, tesis tentang ke-India-an  yang diwakili dengan profesi pedagang kain menjadi pilihan yang semakin ditinggalkan oleh generasi muda dengan semakin terbukanya kesempatan kerja di bidang lain. Pada saat yang bersamaan kondisi ini menuntut penerapan strategi yang  berbeda dalam upaya memahami makna menjadi warga keturunan India.

Pewarisan ilmu berdagang di kalangan wirausahawan kain keturunan India merupakan salah satu cara dari banyak bentuk pewarisan tradisi yang lebih luas dalam membayangkan ke-India-an.  Sistem kekerabatan menjadi jalan lain yang kerap dianggap penting dalam memelihara gagasan tentang ras. Balibar (1991) menandai bagaimana gagasan tentang menjadi bagian dari ras turut memproduksi rasa memiliki berdasarkan pengertian  yang alamiah maupun fiktif atas kekerabatan dan keturunan. “Komunitas rasial cenderung merepresentasikan dirinya sebagai keluarga besar atau sebagai lingkup bersama hubungan saudara”, demikian ujar Balibar.

Dan demikianlah yang terjadi, khususnya di kalangan pedagang kain asal India di Yogyakarta, seperti yang terlihat di bagan berikut:

Bagan silsilah 8 keluarga keturunan India di Yogya, ilus.: Maryanto

 

Di sisi lain, garis keluarga ini menandai adanya tegangan dalam soal pernikahan atau perjodohan. Asumsi mengenai pemeliharaan garis darah yang ekslusif di kalangan keluarga India keturunan, di mana calon pasangan atau jodoh diutamakan datang dari wangsa India sendiri memang marak seperti yang dipaparkan dalam bagan contoh kasus trah Sindhi di Yogya. Alasannya pun terentang mulai dari upaya perawatan hirarki kelas sosial, atau kasta, sampai dengan alasan menghindari tabrakan budaya seperti yang  dikemukakan Mansha, seorang keturunan India muda di Yogya yang sehari-hari berprofesi sebagai psikolog:

“Saya melihat pengalaman anggota keluarga lain yang menikah dengan orang beda budaya. Sulitnya adalah ketika dibawa ke komunitas yang lebih besar. Nanti suka agak canggung. Lalu ada yang ngomong bahasa Hindi, dia nggak ngerti, malah merasa diomongin. Jadi sebenarnya bukan cuman budayanya, tapi juga unggah-ungguh nya. Di India, unggah ungguhnya itu masih kental sekali…lebih ke tata krama nya. Mitos-mitos.” (Wawancara dengan Mansha, 15 Desember 2011)

Namun seperti yang juga terlihat di bagan, semakin terbuka kesempatan bagi perkawinan antar-ras di generasi-generasi selanjutnya berkat sebaran media komunikasi dan semakin meningkatnya mobilitas generasi  muda India keturunan demi alasan pendidikan maupun peruntungan, baik di luar kota dan luar negeri.  Di era di mana keintiman semaikin  bertransformasi (Giddens,1993) kecenderungan perjumpaan dan benturan dengan yang Liyan di bawah satu atap menjadi kian sulit dihindari.

Strategi lain yang berkembang dalam lingkup rumah tangga diaspora India Indonesia adalah dimensi penggunaan bahasa sehari-hari. Satu hal yang  menarik dicatat, yakni temuan lapangan yang menunjukkan adanya  penekanan berbeda di setiap keluarga dalam proses pengajaran bahasa, di mana media yang digunakan juga berlapis dan tidak melulu berada dalam kerangka pewarisan budaya.  Kebanyakan narasumber mengaku bahwa pembelajaran bahasa Indonesia dan Jawa dilakukan untuk kepentingan dagang dan interaksi dengan warga lokal; bahasa Sindhi dipakai sebagai bahasa komunikasi sehari-hari di rumah; sementara itu pengenalan bahasa Hindi,- bahasa nasional India, umunya dilakukan secara informal terutama lewat film dan lagu, serta terakhir, yang justru paling dikedepankan adalah kemahiran berbahasa Inggris.

Pentingnya penguasaan bahasa Inggris ini seringkali menjadi alasan utama para orangtua membolehkan atau bahkan mendorong anak-anak mereka menempuh pendidikan jauh dari rumah. Di Jakarta, anak-anak disekolahkan ke Gandhi Memorial School yang memang didirikan oleh komunitas India pendatang untuk pengajaran kurikulum standar India, umumnya melalui penggunaan bahasa Inggris sebagai bahasa pengantar. Pilihan lain adalah sekolah di luar negeri, termasuk di  India. Melalui fungsi bahasa ini pula, kita dapat melihat suatu hasrat untuk turut serta dalam gelanggang kewargaan global, dengan kemampuan berbahasa Inggris sebagai satu tiket masuknya.

 

Pada  Wajah Lain

Hasrat untuk menjadi warga dunia, selain  diakses melalui penguasaan bahasa Inggris, juga terbaca sebagai variasi tematis dalam beragam tuturan  para narasumber. Ketika gagasannya tentang ikatan emosional pada India dan Indonesia kami tanyakan, salah seorang dari generasi warga India yang datang ke Yogyakarta pada era 1970an dan masih kental dengan memori kolonial, Bapak Hottu Tekani menyatakan:

“Saya punya ikatan emosional sama Asia, bukan hanya India, saya selalu berdoa, Semoga Asia selalu damai. Amerika boleh go to hell, Inggris go to hell, tapi Asia janganlah; India, Indonesia, Thailand, Philipina selamat. Japan juga go to hell karena dia kolonialis… Tapi negara-negara yang dijajah dulu sama Inggris dan Belanda harus selamat, saya tidak ada perbedaan sekali 100% same,  I love India, Indonesia, Filipina, Thailand, mereka menderita terus. (Wawancara dengan Bapak Hottu Tekani, 8 November 2011)

Gagasan berbeda dilontarkan Hanisha Danani, putri tunggal Bapak Ashok Danani, yang juga adalah generasi keempat keturunan India di Yogya,  ketika ditanya negara mana yang menurutnya ideal untuk dihidupi:

“ Di manapun asal di luar negeri, tapi bukan India. Atau di manapun tapi tidak di Asia, menurut saya sama saja dengan Indonesia kalau masih di Asia, membosankan”.(Wawancara dengan Hanisha Danani, 12 Desember 2011)

Dari rentang opini yang terjaring dari dua generasi warga India diaspora dengan ingatan dan hasrat sedemikian berjarak ini tersirat satu kesamaan ironis: mereka bersedia dan mengaku merasa memiliki/ mempunyai ikatan emosi bukan hanya pada Indonesia saja, atau India saja, atau Indonesia-India saja melainkan pada serentengan lokasi sekaligus dalam peta dunia. Tegangan ini dapat dibaca sebagai bagian dari pengalaman keterasingan yang menandai konstruksi subyektivitas diasporik (Clifford, 1997).

Di tanah tempat mereka hidup, dalam kasus ini Indonesia, paradoksnya keterasingan dijumpai paling nyata  melalui mitos pembauran, naturalisasi, dan asimilasi yang dicanangkan pemerintah. Meskipun pengalaman yang dihadapi oleh warga India tidak sekeras yang dialami warga keturunan Cina di Indonesia (Tan, 1997), tetap saja standar ganda yang terkandung dalam jargon pembauran menimbulkan perasaan frustasi dan marginalisasi. Ambiguitas seputar tuntutan asimilasi tetap kokoh berdiri, meskipun rezim pemerintahan berganti. Tuntutan agar warga non-pribumi berbaur dengan warga pribumi berbanding searah dengan kebijakan dan fasilitas yang memastikan bahwa warga non-pribumi berbeda dengan pribumi. Salah satu subyek yang kami wawancara misalnya mengeluh tentang kebijakan kepemilikan tanah yang masih dibatasi hanya untuk pribumi, khususnya di Daerah Istimewa Yogyakarta.

Di sisi lain, seperti yang diingatkan Ien Ang (2003) perlu dipahami pula bahwa persoalan asimilasi juga bukan hanya soal kebijakan resmi yang diterapkan oleh negara tuan rumah pada minoritas non-pribumi, namun juga kerap dilatari oleh hasrat di kalangan minoritas non-pribumi itu sendiri untuk menyesuaikan diri dan tidak ingin kelihatan berbeda.

Pengalaman keterasingan yang lain dialami oleh para migran yang lama meninggalkan kampung halaman mereka di India. Pada masa di mana biaya untuk menempuh perjalanan udara semakin murah seperti sekarang dan koneksitas semakin terjalin di berbagai titik di muka bumi, dalam kondisi ekonomi yang mendukung seharusnya kerinduan atau bayangan pada tanah air India menjadi lebih sering terobati. Kesempatan untuk kembali pun semakin terbuka. Namun jarak dan waktu yang terlanjur memisahkan mereka terlalu jauh, baik bagi yang datang dari generasi awal sampai anak cucunya kerap menimbulkan pengalaman disorientasi. Terlalu banyak perubahan yang terjadi sejak kepergian mereka, realitas fisik yang ada tak mampu menopang  kenangan mengenai kampung halaman.

Oleh generasi yang lebih tua berbagai kemudahan yang kini tersedia memang dimanfaatkan baik untuk melakukan perjalanan, namun bukan untuk pulang melainkan ziarah atau liburan. Kalaupun  gagasan tentang pulang masih ada, itu pun dalam bentuk abu kremasi untuk disebarkan bersama aliran Sungai Gangga. Sedangkan bagi yang muda, yang tidak lahir dan menjadi ‘India’ di India, kunjungan mereka ke India tidak pernah meninggalkan kesan lebih mendalam dari sekedar mendatangi pusat-pusat wisata di luar negeri lainnya, kalau bukan malah merasakan kekecewaan.  Tanah air bagi subyektivitas diasporik adalah kenangan dan harapan namun tak pernah diterima sebagai kenyataan.

Di antara tegangan-tegangan ini, konsep diaspora menyediakan ruang ketiga  bagi  subyektifitas  yang tak pernah benar-benar merasa di rumah sendiri, baik di tanah air maupun tanah tinggal.  Ia memberikan daya politis bagi  subyek yang selama ini terpinggirkan dari gelanggang budaya dominan. Melalui ruang ketiga ini, kaum minoritas non-pribumi hadir dengan daya tawar kenyataan bahwa mereka adalah baru bagian kecil dari bongkah besar migran yang sebarannya menyejarah dan mencakup ke pelosok dunia.

Namun pada saat bersamaan perayaan diaspora juga senantiasa dihantui perangkap esensialisi. Jika dalam hubungannya ke luar, pemahaman atas diaspora sebagai entitas tunggal dan solid memberi kekuatan, maka  dipantulkan ke dalam; ke beragam elemen yang menyusun keberadaan tersebut, hubunganya menjadi problematis.  Dalam kasus diaspora India di Yogya misalkan, kelompok Sindhi bukanlah  wujud tunggal dari komunitas India yang dibayangkan sama di mana saja. Tidak semua orang Sindhi berjual kain, dan masih banyak kelompok-kelompok etnis lain, seperti Punjab dan Tamil yang tersebar di berbagai kota di Indonesia, masing-masing mengalami perkembangannya tersendiri dalam interaksi dan ko-eksitensinya dengan pribumi dan segenap komunitas etnis minoritas lain.  Tidak juga untuk dilupakan fakta bahwa wilayah Sindh di mana kelompok ini berasal itu sendiri juga sudah bukan lagi bagian formal dari India, melainkan Pakistan.

Hubungan ini dirumitkan lagi dengan kehadiran kelompok dan individu yang mungkin tidak mudah untuk dikategorikan sebagai India hanya karena mereka tampil seperti India, berbahasa India, dan makan makanan orang India. Generasi mahasiswa Malaysia keturunan India Tamil misalkan. Atau individu-individu dari generasi yang lebih muda yang merantau langsung dari India ke Indonesia untuk mengadu nasib, misalnya. Bahkan bukan tidak mungkin pribadi-pribadi mandiri ini tidak memiliki sedikitpun kesamaan dalam bayangan mereka tentang ke-India-an.

Dinamika hubungan antar kelompok India Sindhi, pendatang generasi baru (atau India ekspatriat, menurut istilah yang dipakai narasumber-narasumber kami) dan mahasiswa Malaysia India Tamil ini juga kaya dengan perbedaan yang bisa mengerucut pada proses peliyanan yang beroperasi dalam komunitas yang selama ini ditunggalkan sebagai satu komunitas India. Salah satu narasumber kami, misalnya menuturkan pandangannya atas para ekspatriat yang ia anggap eskploitatif dan pelit, dan bagaimana para ekspatriat  balik memandang kelompok India pribumi (sebutan bagi mereka yang sudah hidup lama dan turun menurun di Yogyakarta) dengan stereotip lugu dan boros.

Di tengah berbagai kemustahilan dalam merumuskan ke-India-an yang tunggal seperti yang disampaikan di atas, dan banyak lagi yang tidak dapat disampaikan karena terbatasnya ruang, seperti dampak praktik-praktik keagamaan yang hibrid (Ramstedt, 2008) dan aliran imajinasi  yang diperantarai media (Appadurai, 1996), tulisan ini hendak menandai perlunya ketajaman dalam menggunakan bingkai ketika memaknai persoalan identitas dan komunitas India sebagai bagian dari wacana diaspora kontemporer.  Ketimbang memadatkannya dalam bentuk kesimpulan, sebagai penutup saya hendak mengutip salah satu cerita yang disampaikan Bapak Ashok Danani perihal awal mula sirkulasi gagasan ke-India-an  dalam diri anaknya, Hanisha, maupun dirinya sendiri ketika kecil:

“ Kita sendiri tidak pernah memberitahukan ke anak kalau dia bukan orang Jawa, tapi dia sendiri tahu kalau melihat wajahnya di cermin, wajahnya beda. Dia pasti bertanya setelah itu kepada kami, setelah itu baru kita beritahu asal usulnya. ” (Wawancara dengan Bapak Ashok Danani, 3 Desember 2011).

Kisah tentang pengalaman Hanisha dan Pak Ashok ini menggarisbawahi lagi tentang bagaimana Hanisa sendiri belajar tentang identitas ke-India-annya dari hubungannya dengan yang lain, baik teman kecil yang mengejeknya maupun orangtua yang memberitahunya setelah ia diejek. Dengan begitu ke-India-an Hanisya adalah ditentukan dari luar. Bisa jadi ini semena-mena, batasannya pun menjadi kabur dan maknanya  tidak jelas. Hanisya dapat menjadi India atau bukan tergantung pada bagaimana ia melihat dirinya sendiri dan bagaimana orang lain melihatnya. Posisi ini punya resonansi kuat  dengan pengakuan Ien Ang dalam bukunya yang menuturkan tentang konteks Cina diaspora,  On Not Speaking Chinese (2001):” I am inescapably Chinese, by descent, I am only sometimes Chinese by consent.”

 

 Bacaan:

Ang, Ien. (2001) On Not Speaking Chinese:Living Between Asia and the West, London- New York: Routeledge.

Appadurai, Arjun (1996). Modernity at Large:  Cultural Dimensions of Globalizations, Minneapolis- London: University of Minessota Press.

Balibar, Etienne (1991) ‘The Nation Form: History and Ideology’, dalam Etienne Balibar dan Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class: Ambiguous Identities. London: Verso.

Giddens, Anthony (1993) Transformation of Intimacy: Sexuality, Love, and Eroticism in Modern Societies.  Stanford University Press

Ramstedt, Martin (2008) ‘Hindu Bonds at Work: Spiritual and Commercial Ties between India and Bali’, The Journal of Asian Studies,  67 (4): 1227-1250.

Suryadinata, Leo (ed.) (1997) Ethnic Chinese as South East Asians. Singapore: Institute of South East Asian Studies.

Tan, Melly G. (1997) ‘The Ethnic Chinese in Indonesia: Issues of Identity’ , dalam L. Suryadinata (ed.) Ethnic Chinese as South East Asians. Singapore: Institute of South East Asian Studies. Hal. 33-65.

0 comments
Submit comment